Em carne viva

De que carne se fez Deus?

"O que distingue um ser humano de um cadáver é que o ser humano é carne e o cadáver é matéria. Temos plena consciência da dureza da afirmação que acabou de ser proferida. Mas a vida – olhe-se em redor e veja-se o que se passa fora dos ambientes adocicados pelo ar condicionado – é diamantinamente dura e não se compromete com mentiras, antes delas se livra assim que pode. A radical verdade do ato do real acaba sempre por emergir, aniquilando toda a impostura, toda a ilusão.

O que se comemora no Natal não é algo outro que não a humana e terrena consubstanciação do amor de Deus pelo mundo e pelos seres humanos na forma da carne. Repetimos, na forma da carne. O bebé Jesus não é um espírito com carne, um fantasma que se reveste de matéria, o bebé Cristo é carne. E por tal, rigorosamente por tal, é vida, a Vida.

O literal advento de Deus na forma da humana carne é o momento culminante do ser: não há ser mais perfeito do que este. Os anjos nunca tiveram um Deus que fizesse o equivalente a “incarnar” em forma de anjo. E os anjos, segundo o forte mito cristão, bem disso necessitam, pois é da sua estirpe o tentador. Mas não há incarnação do bebé Jesus para as criaturas-anjo em carne-de-anjo, pois esta última não existe.

Melhor, há uma incarnação, mas é no modo da colateralidade da assunção da plena forma humana: este ato, em humana carne, é dado ao todo do criado, mas é dado na forma precisa da carne. Não numa outra qualquer. Significativo. Porque não há uma outra qualquer. Só o ser humano possui carne.

Desta carne não se encontra no talho, salvo no talho da humana perversidade histórica, quando a carne humana sacrifica a carne humana. Como se fez ao menino Cristo em tempo pascal.
Mas a carne humana do menino já homem assim sacrificado, incarnando a morte, revisitou o mundo em que nascera, amara, fora morta.

Só há Páscoa como Segundo Natal. O Natal só termina, isto é, só começa na madrugada do retorno da carne ao mundo que a vira nascer, crescer – em sabedoria e graça – e morrer. Os Natais, Primeiro e Segundo, significam o nascimento, crescimento, morte e ressurreição da carne. Mas significam, sobretudo, que a carne, se morre, não é aniquilada: é Cristo-amor que desce aos infernos, não é um fantasma ou uma ideia de Cristo que o faz. Não há, nesta descida, um «que», há um «quem» e não há «quem» sem carne, não um «quem» humano, e Cristo é sempre plenamente humano ou não é Cristo.

É a carne de Cristo, que é o seu amor em forma humana – a carne de Cristo é a forma humana do seu amor –, que desce aos infernos; é ela que, é ele que, nela, ressuscita, trazendo as marcas da perversidade da morte, morte que a carne assume, transfigura, anula como ato retransfigurado, como marca incarnada da vitória da vida. A vida do ressuscitado assume e transporta consigo a morte, parte fundamental da vida. Só os mortos ressuscitam: é preciso morrer para que se possa ressuscitar.

Natal é a sagração, a eucaristização da carne. O espírito de Deus desprofaniza definitivamente a matéria. Uma vez incarnada por Deus, a matéria torna-se, toda ela, sagrada.
Não é, pois, na matéria que reside o mal do mundo. É na relação carnal do ser humano com ela.

Qual é a minha relação com a matéria?

Sigo o paradigma divino do menino-Deus, assim a santificando ato após ato? Ou sigo o paradigma da besta, assim a pervertendo, ato após ato?

Que mundo é o meu, o da sagrada carne de Jesus ou o do profano cadáver, não do que me transcende, mas de mim mesmo?

Neste Natal, escolha-se, sabendo que, desde há cerca de dois mil anos, não há já desculpa.
Bem-vinda Santa Carne!"

Américo Pereira, Universidade Católica Portuguesa, Faculdade de Ciências Humanas
SNPC

Arquitectura e Sagrado

O cristianismo arquivou a sacralidade da arquitectura

As novas igrejas precisam de manifestar mais teologia e sentido de comunidade, ao mesmo tempo que contrariam a tendência para o individualismo e a abstração, considera Andrea Longhi, professor de História da Arquitetura no Politécnico de Turim.

Em entrevista publicada na edição de julho/agosto da revista portuguesa "arqa" (n. 108), o docente defende que o arquiteto «é chamado para "interpretar" com a sua própria linguagem criativa o "sagrado" - ou o "santo" - já presente em comunidades e ritos».

Tendo em conta a sua investigação sobre o espaço sagrado e os seus livros "Luoghi di Culto" [Lugares de culto] e "Chiesa e Società in Italia" [Igreja e sociedade em Itália], em que sentido lhe interessa especificamente a questão do sagrado em arquitetura?
Os manuais de História da arquitetura, disciplina que eu ensino, são compostos quase exclusivamente de obras de arquitetura religiosa: dos templos gregos às catedrais góticas, das igrejas do Renascimento às neogóticas, a História da arquitetura parece ser uma história de monumentos dedicados ao culto. Mas quanto espaço é dedicado, pelos mesmos manuais, para compreender o culto e o significado teológico desses edifícios? Quanto as formas dos templos e das igrejas são "filhas" de projetistas, e quanto são "filhas" de seus respectivos clientes, com seus requisitos litúrgicos e simbólicos?

Um segundo aspeto: quando entramos na História do século XX, os lugares de culto apresentados pelos manuais de história diminuem drasticamente, limitando-se quase exclusivamente a obras-primas dos Mestres do Moderno ou, talvez, somente à capela de Ronchamp. No entanto, se olharmos para as nossas cidades, o património construído de igrejas, sinagogas e mesquitas contemporâneas é imenso, e completamente desconhecido e não pesquisado. O que é que aconteceu? Porque é que os lugares de culto se tornaram edifícios comuns, e já não são obras-primas da arquitetura, monumentos? A cultura funcionalista empobreceu os valores teológicos que definiam os lugares de culto, chegando a uma espécie de "funcionalismo litúrgico" quase mudo? Ou será que os projetista não conseguiram mais conciliar os profundos significados dos ritos com a espiritualidade popular?

Em tempos de secularização das sociedades ocidentais contemporâneas, qual o campo de uma arquitetura sagrada?
De um ponto de vista histórico, a idade da secularização das sociedades ocidentais é um fenómeno já ultrapassado: muito pelo contrário, as ciências sociais mostram como existe um "retorno ao sagrado", que pressupõe, no entanto, formas apenas parcialmente atribuíveis às religiões tradicionais do Mediterrâneo (as três antigas religiões monoteístas do "Livro": o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo).

As mesmas religiões tradicionais voltam a manifestar um papel público cada vez mais importante (se pensar nas sinagogas na Alemanha, ou nas mesquitas na França e na Itália), mas também as religiões enxertadas pelos imigrantes não europeus nas nossas cidades (Budistas, Hindus e Sikhs) reivindicam - e com razão - dignos lugares de culto, para afirmar sua identidade. Esses fenómenos, em pleno desenvolvimento, têm implicações profundas para a arquitetura: não é por acaso que o mundo da publicação da arquitetura e o mundo das profissões técnicas voltou a lidar com o "sagrado" a partir do final do século XX, e floresceram as conferências, exposições, prémios etc.

Há uma ambiguidade fundamental que deve, contudo, ser declarada: muitas vezes, no mundo da arquitectura o termo "sagrado" está associado com muita ambiguidade a termos como "silêncio", "isolamento", "contemplação" ou "meditação". Ora, a contemplação e a meditação nunca foram os pressupostos dos lugares de culto das religiões tradicionais do Mediterrâneo: são a comunidade, a assembleia litúrgica, o estar juntos que "formam" a arquitetura, e não uma conceção individualista da relação com a divindade. Além disso, as religiões do Mediterrâneo não sugerem uma relação com uma divindade totalmente transcendente, abstrata, inefável, inatingível, mas falam de Deus na história, trabalhando ao lado de seu povo, e que deve ser buscado na história, não na meditação interior: até mesmo um Deus que se fez homem, no Cristianismo, e do qual comemos na Eucaristia.

Mesmo as palavras que definem a arquitetura enfatizam a precedência da comunidade, tanto na contemplação individual, quanto na alegada "sacralidade" de um lugar: "ekklesia" (igreja, chiesa, église, iglesia ... ) é a comunidade dos cristãos; "synagein" (sinagoga) é o gesto de convergir juntos para o ato de adoração; "masjid" é o lugar onde o muçulmano se recolhe para as diárias orações rituais. Se nos concentrarmos no cristianismo, para alguns teólogos ainda é errado usar o termo "sagrado", que, na sua etimologia indica uma "separação" entre a divindade e a humanidade, um gesto um tanto violento para o homem: o cristianismo, pelo contrário, veio apenas para quebrar as divisões entre o "sagrado" e "profano" que caracterizaram as religiões pagãs, proclamando a salvação a todos, para superar o "templo", entendido como "a casa de Deus". O cristianismo arquivou a "sacralidade" da arquitetura, afirmando a vocação para a "santidade" das pessoas. As igrejas não são "casa de Deus", mas "Casa do Povo de Deus", casa da comunidade chamada pelo Senhor para celebrar em união. A "liturgia" é um ato público, e não individual, muito menos individualista.

Se, em seguida, novas formas de religiosidade - lançada pela história, pelo compromisso e pela sociedade - quiserem lugares individualistas de contemplação e meditação, então os arquitetos certamente serão capazes de responder a estas novas exigências. Além disso, o "sagrado" pode ser a característica distintiva das arquiteturas não só para o culto: às vezes, as verdadeiras arquiteturas "sagradas" das nossas cidades são os museus ou salas de concerto; mas porque não considerar "sagradas" também as casas, onde as famílias se reúnem à noite para viver os poucos momentos de intimidade?

No âmbito das suas valências profissionais e disciplinares, qual o papel do arquiteto na construção dos lugares sagrados?
Em primeiro lugar, é preciso declarar o que "não é" o papel dos arquitetos: os projetistas não devem "inventar" novas ideias de "sagrado", mas responder com o que a comunidade necessita. O arquiteto é chamado para "interpretar" com a sua própria linguagem criativa o "sagrado" - ou o "santo" - já presente em comunidades e ritos, que devem ser escrupulosamente conhecidos e respeitados. É o rito que "plasma" o espaço: ao arquiteto, no entanto, pede-se para fazer "único" cada lugar de celebração, mergulhando este na história do sítio e da comunidade, e não tentando fazer o lugar abstrato ou inefável. É possível identificar alguns padrões recorrentes segundo os quais os arquitetos constroem as casas para as comunidades.

Vou dar alguns exemplos da história recente das igrejas cristãs. Após o Concílio Vaticano II (da abertura do qual nos lembramos os 50 anos) afirmou-se, por exemplo, o modelo da "casa-igreja": a liturgia tem sido proposta como experiência doméstica, próxima, prevalece o sentido mais profundo da sacralidade da casa, da família, da mesa em torno da qual as pessoas se reúnem para celebrar a ceia do Senhor. Para comunidades grandes e mais animadas, vigorou o modelo de "igreja-vila", no qual a sala litúrgica, a paróquia, as salas de reuniões e os campos de jogos assumem uma forma acolhedora, quente, aberta para a cidade e para o contexto.

Outras comunidades pediram aos arquitetos um relacionamento mais profundo com a sacralidade da natureza, ou - melhor - a paisagem quotidiana percebida como uma área em que a história das pessoas altera o ambiente natural criado pelo Senhor. Finalmente, existem atitudes em que queremos reafirmar a identidade das comunidades, com edifícios estereométricos, "monumentos" (do Latino "moneo", lembrar), volumes puros e abstratos, "igrejas-monólitos": mesmo nesses casos, no entanto, não é geometria desenhada no arcano esotérico, mas projetado para as comunidades reais, históricas, que desejam ser reconhecidas nas áreas de "sprawl" [disseminação] urbana.

In arqa
publicado por SNPC a 12.01.14

A estética do sagrado

O estético, o ético e o sacro: breve "excursus" sobre a encíclica "Luz da fé"

O estético, o ético e o sacro representam a evidência simbólica da consciência crente na sua tematização estética e ética. De acordo com a hermenêutica gadameriana, a arte e religião, o belo e mito, estão na base da experiência hermenêutica originária (Verdade e Método). Esta manifestação do sentido originário presente nas coisas interpela o sujeito humano que vive na história segundo o dinamismo interior. Assim «a interioridade torna-se tema de reflexão e apropriação precisamente através da qualidade espiritual à qual a exterioridade sensível, mediante a ressonância do sentimento e o simbolismo da imaginação, dirige a consciência» (P. Sequeri). A qualidade estética da experiência crente está profundamente relacionada com a descoberta da interioridade no processo de hominização e humanização.

Os estados interiores, as imagens que povoam a nossa mente, resultantes de representações, pensamentos e ideias, provêm do sentimento das emoções que influenciam de algo modo o nível de confiança que o ser humano atribui a si mesmo e aos outros. A interioridade – que aqui podemos estabelecer paralelamente com a mente – ganha qualidade espiritual na medida em que é capaz de aliar a si a sensibilidade cristalizada no sentimento e na imaginação. A qualidade espiritual, o sentimento e a imaginação não são apenas componentes constitutivos da consciência mas a sua condição cognoscitivo-prática. A consciência cristalizada na emoção, no sentimento, no desejo, no afeto funda a dimensão estética que é o âmbito da sensibilidade da consciência.

A perceção do sentir, ou perceção da emoção, dá-se na consciência estética enquanto categoria que explicita o affectus fidei, o afecto da fé, ou a reapropriação teórica e prática dos diversos modos em que se percepciona o manifestar-se de Deus. A estética teológica assim entendida estabelece a «relação entre o teológico e o modo da percepção. Porque não basta olhar, há modos e modos de olhar; não basta tocar, há modos e modos de tocar» (P. Sequeri). Isto supõe que à experiência estética, à experiência da beleza evocativa da justiça originária que conduz ao cumprimento da promessa de sentido último, seja subjacente à inteligência e à vontade humana. É neste contexto que emerge a percepção do sacro que institui uma relação diferenciadora com a realidade. Esta percepção do sacro insere-se na justiça da afeição de Deus «porque sem nenhuma referência a uma origem divina não posso ser perfeitamente justo, porque sem este referimento, sem uma não apropriação do género, colocar-me-ei no lugar de juiz supremo, de mestre da justiça e isto é início de toda a espoliação» (F. Hadjadj).

A consciência estética supõe portanto a consciência crente e a consciência ética. Sem estas instâncias não é possível colher a experiência estética no seu núcleo metafísico e universal. O perigo subjacente é a degeneração do belo em sedução, do medo em pânico, da alegria em histerismo, e assim por diante. Portanto, a experiência de beleza que o sujeito faz está profundamente ligada ao sentido da justiça e da verdade, isto é ao saber originário da consciência, a uma metafísica dos afectos, que subtrai o humano ao útil, ao funcional e ao poder sedutor incontrolável da imediateza. É verdade quando Pierre Levy afirma que «se o mundo humano subsistiu até hoje é porque sempre houve justos suficientes. Porque as práticas de acolhimento, de ajuda, de abertura, de atenção, de reconhecimento, de construção, acabam por ser mais numerosas ou mais fortes do que as práticas de exclusão, de indiferença, de negligência, de ressentimento, de destruição».

Na verdade, a autêntica experiência estética situa-se ao nível da qualidade espiritual do humano e não no sentido primário do usufruto, do gozo sentimental. A beleza sem a bondade e a inteligência é um estéril sentimento, momento sedutor que afasta a verdade das coisas, colocando-a ao nível de um simples jogo de sedução. A consciência estética está profundamente ligada à experiência religiosa e não tanto ao gozo imediato de uma obra de arte. Se a beleza não invoca a justiça e a verdade originária inscrita no coração humano converte-se em banal encantamento, sedução sentimental, aparência de bem, auto-referencial. À estética teológica caberá fazer apelo à interioridade humana, mantendo em relação a dimensão corpórea (cognitiva) e a dimensão espiritual (afectiva) do sentir. Por exemplo, a música enquanto «ciência da anima» tem a missão de explicitar, invocar e discernir a qualidade sensível e espiritual da experiência humana e religiosa. A música surge como a evidência simbólica da consciência crente. A música como síntese do sensível leva o humano a sentir uma experiência originária vital, libertando o seu imaginário frequentemente preso às palavras e gestos, a ritos e representações.

Há portanto, aqui uma ressonância afectiva e cognitiva que liberta a interioridade humana e a predispõe para o acolhimento da Revelação. A «fé é, substancialmente, escuta emocionada da palavra de Deus» (Ricotta), ou melhor: «reconhecimento que se nutre de agradecimento» (Sequeri). A razão teológica apresenta uma evidência simbólica (ético, símbolo e rito) que faz apelo ao reconhecimento a partir da interioridade do sujeito mas ao mesmo tempo o dispõe para uma abertura re-memorativa à Tradição, a um existir que o precede e funda. Em parte, poder-se-ia ver neste reconhecer-se (sentir-se) reconhecido uma certa receptividade passiva do sujeito. Mas a evidência simbólica da razão teológica é mais do que uma ideia ou uma representação de um ideal. Ela assume, na verdade, uma figuração ontológico-hermenêutica do princípio verdade/justiça da ordem afectiva instaura pelo ágape livremente oferecido de Deus.

O «dar-se da Vida como autoafeição pática cruza-se com o próprio poder da incarnação» (Viola), visibilidade do invisível, o Logos crístico que revela, na sua configuração histórico-hermenêutica. A consciência estética (beleza) desenvolve uma evidência simbólica (rito, símbolo, ethos) capaz de ordenar os afectos, de manifestar a vida invisível, inconsciente, ao si humano consciente, restituindo-o a sua afectividade originária. Na verdade, uma «semelhante fenomenologia do espírito-vida, no corpo-mundo, poderá chegar a tocar a realidade da vida espiritual, porém, somente aonde o espírito seja compreendido, na sua acepção mais originária, como vida gerada no logos da afeição e libertada pela justiça do sentido» (Sequeri). Sem racionalidade, sem afecto e sem o justo sentido da existência a mente humana permanece à deriva de si e dos outros. Fica a interrogação apelativa: «aquilo que se comunica na Igreja, o que se transmite na sua Tradição viva é a luz nova que nasce do encontro com o Deus vivo, uma luz que toca a pessoa no seu íntimo, no coração, envolvendo a sua mente, vontade e afectividade, abrindo-a a relações vivas na comunhão com Deus e com os outros»? (Carta Encíclica Lumen Fidei, 40).

João Paulo Costa
in SNPC a 29.07.13

Os anjos dão lucro e bebem café?

Será que o céu faz vender produtos? Enumeremos alguns exemplos: o iogurte magro em que a senhora que o come sobe às nuvens; o encontro forçado de um actor americano famoso com o S. Pedro - por lhe ter caído um piano em cima e ir "desta para melhor"; as imagens parasidíacas e "ao natural" associadas a um determinado gel de duche, óleo ou shampô; os grupos musicais que transformam música pop e xaroposa em pseudo-canto gregoriano (com extasiantes efeitos de eco sintetizados)...

Aparentemente o Sagrado atrai compradores!

Não compreendo a razão deste deslocamento de fascínios... Se as igrejas se esvaziam, se grande parte das pessoas dos países industrializados abandonam a fé, porque é que um dos baluartes destas sociedades laicas (entenda-se, o mercado e tudo o que este move - economia, consumo, publicidade, críditos e endividamentos) recorre ao uso do Sagrado? Seria interessante aprofundar esta questão.

Assolam-me agora umas questões teologico-publicitárias:

• porque é que um anjo encalorado precisa de um café?
• qual a relação entre anjos e café?
• se o cupido for um homem deslumbrante, como faz para que a pessoa atinjida não se apaixone imediatamente por ele? (sugiro ser o cupido pois tem um arco e uma flecha pousados em cima do balcão)

Ler sobre Anjos no blogue
http://moradasdedeus.blogspot.com/2010/12/o-sexo-dos-anjos.html

O diálogo interreligioso: não há Verdade abstracta

Getty images

Religião e diálogo inter-religioso

O livro de Anselmo Borges “Religião e Diálogo Inter-Religioso” é uma obra-prima que honra a coleção Estado da Arte da Imprensa da Universidade de Coimbra, onde foi editado.

É uma síntese rigorosa e acessível sobre as temáticas que nele são discutidas, um livro de bolso para todos os que se preocupam em saber do que falam, quando falam de religião.

(...)
O livro é uma síntese de reflexões sobre o fenómeno religioso que não esconde o contributo de obras de referência de autores como A. Comte-Sponville, A. Torres Queiroga, Hans Küng, Johann Figl, Juan Tamayo, J.Martin Velasco, J.de Sahagún Lucas, mas é também um ensaio original, particularmente, no que se refere à “definição” de religião.

É um trabalho de um padre da Sociedade Missionária Portuguesa que estudou teologia, filosofia, ciências sociais, com muito mundo, muitas leituras e sobretudo muita e sábia reflexão.

Antes de sermos religiosos ou não religiosos somos todos seres humanos confrontados com os desafios da vida, com a relação com os outros, com a nossa contingência radical, com a morte, que nos interroga e provoca, já que como diz um verso de Jorge de Sena “de morte natural nunca ninguém morreu”.

Para o homem religioso, como afirma Anselmo Borges “a realidade não se esgota na sua imediatidade empírica; para a sua compreensão adequada, a realidade mesma aparece-lhe como incluindo uma Presença que não se vê em si mesma, mas implicada no que se vê.”

Na religião devemos distinguir um pólo objetivo e um pólo subjetivo. Anselmo Borges considera: “Não é ousado afirmar que todo o ser humano é religioso, na medida em que é confrontado com a pergunta pela ultimidade. Só poderíamos falar de não religiosidade no caso de alguém se contentar com a imediatidade empírica, recusando todo e qualquer movimento de transcendimento”. Isto não significa que todos os que se confrontam com a pergunta sobre a ultimidade sejam crentes. Neste sentido pode-se ser simultaneamente religioso e ateu, como é o caso de A. Comte-Sponville.

O Sagrado pode ter também diversas configurações. A mera existência de diversas confissões religiosas testemunha a diversidade de aproximações e experiências religiosas.

Como refere, Anselmo Borges: “É preciso entender que não há verdade abstrata. Por um lado Deus revela-se na história. Por outro, a pessoa religiosa relaciona-se com o Divino pela mediação histórico-concreta de uma tradição religiosa particular: a sua”.

O diálogo inter-religioso é um contributo incontornável para que seja possível a paz no mundo, incluindo os agnósticos e ateus, mas é também uma exigência moral para qualquer homem ou mulher religiosos que pensem que Deus é sempre maior do que a imagem que dEle construímos ou da experiência que dele temos, que não somos nós que possuímos Deus, mas é Deus que nos possui.

Deixo-vos com estas modestas notas, tentando apenas despertar-vos para a leitura deste livro, que tem a ver com toda a nossa vida do dia a dia.

Termino, adotando as palavras de Hans Küng, citadas por Anselmo Borges: “para mim como cristão crente” - só há uma única religião verdadeira: a minha; a atitude ecuménica significa ao mesmo tempo “firmeza e disposição para o diálogo”: “para mim pessoalmente manter-me fiel à causa cristã, mas numa abertura sem limites aos outros”.

José Leitão

In http://inclusaoecidadania.blogspot.com/

publicado por © SNPC a 21 de Novembro de 2010
http://www.snpcultura.org/vol_religiao_e_dialogo_inter_religioso.html

A obra de um santo não canonizado

Gaudí é um nome mundialmente conhecido. Não figura nos altares católicos mas foi um homem que dedicou grande parte da sua vida à igreja e a Deus. Foi arquitecto, conhecido pelos seus edifícios difíceis de enquadrar, de uma organicidade associada às formas da Arte Nova, mas estilísticamente únicos e incatalogáveis: são Gaudí!

Quem vai a Barcelona pode descobrir Gaudí num parque com vista sobre a cidade, num prédio com ar de gruta, em portões ou em fachadas de casas nobres... mas a sua obra mais importante, Gaudí deixou-a inacabada quando morreu - vítima de um atropelamento por um eléctrico. É a famosa catedral em construção, a Sagrada Família.

A visita de Bento XVI a Barcelona atraiu a atenção da Igreja para este templo tão arrevezado quanto genial. A Sagrada Família é um tesouro arquitectónico, catequético e simbólico. Nela, tudo tem nome, tudo quer dizer alguma coisa. A Igreja, o passado, o presente, os testemunhos cristãos, o catecismo católico, o país e os continentes, os elementos da fé cristã, a natureza, a divindade, a humanidade, a revelação, o mistério e a Boa-nova habitam o templo como personagens do tecto da Capela Sistina.

A pastoral da cultura elaborou no seu site uma série de documentos sobre a explicação desta grande obra de arte sacra. Coloco um link de uma dessas mensagens e, para ler mais, basta ir à parte inferior e ler os artigos relacionados.

Boa viagem!
http://www.snpcultura.org/tvb_sagrada_familia_barcelona_fachada_gloria_torres_interior.html

Uma árvore numa capela

A capela do Rato continua a surpreender. O projecto Diálogo Arte Contemporânea e Sagrado já trouxe um desenho, uma obra musical e a leitura do livro do Apocalipse. Artistas plásticos, músicos, compositores e actores: todos são acolhidos nesta pequena casa de Deus e do Mundo. A instalação que agora se apresenta no altar é a Natureza transportada e transformada. Aqui fica uma nota sobre o trabalho de Gabriela Albergaria:

Sem árvores não se pode falar de árvores

O atelier de Gabriela Albergara são os jardins, os bosques, os matagais silenciosos, a paisagem vegetal. A artista vai adoptando modalidades diferentes de abordagem ao seu objecto (Seja através do desenho, da escultura, da instalação ou da fotografia), e sempre com um fito que permanece inalterado: o desejo de habitar e descrever esses territórios, sem interferir demasiado neles.

Na obra de Gabriela Albergaria não nos sentimos necessariamente a caminhar para um bosque, mas sentimos o contrário: que o bosque caminha ao nosso encontro, que o jardim se desloca para o interior da casa, que as árvores chegam de longe para ver-nos.

Neste sentido, a sua proposta vem abalar algumas fronteiras culturalmente estáveis e relança o espaço para uma ampla indagação. A começar pela definição de arte. Aristóteles garantia aquilo que de tornou canónico na tradição ocidental: “a arte imita a natureza”, isto é, representa-a.

O projecto de Gabriela Albergaria estabelece-se claramente em ruptura com esta concepção. Por exemplo, na obra que vai mostrar na Capela do Rato, ela não escolheu representar uma árvore fabricando uma imagem, uma escultura... Ela foi ao bosque buscar uma árvore.

É claro que, depois, a transforma pelo efeito da recontextualização. Mas há uma coisa que ficou afirmada de modo contundente: sem árvores não se pode falar de árvores. E nesta afirmação cabe toda uma ética.

Que disse Luís Barragán? “A tarefa da nossa época é combinar a vitalidade e a calma”.

Do mesmo modo, o processo de construção do conhecimento em Gabriela Albergaria é indissociável da experiência, impensável fora da contemplação, irreconhecível longe do contacto com a presença. Ora, estas são anotações que se podem transpor, sem mudar uma vírgula, para o território espiritual. Vemos assim que o diálogo da arte contemporânea com os espaços da crença não se resume ao impulso visual, mas implica-nos a todos num exercício de mútua iluminação.

http://www.snpcultura.org/pcm_capela_rato_gabriela_albergaria.html

para ver a obra, terão mesmo de ir ao local: a missa de Domingo é às 12h30